Présentation du conférencier
Feng Qiyong est né en 1924 à Wuxi, dans le Jiangsu. Élevé dans l’atmosphère artistique du Jiangnan, il sort diplômé en 1948 de l’École spécialisée d’études nationales de Wuxi, puis rejoint en 1949 l’Armée populaire de libération de Chine. En 1954, il entre à l’Université Renmin de Chine, à Pékin, où il occupe successivement les postes de chargé d’enseignement, maître de conférences, professeur et directeur de recherche pour les étudiants de master. En 1986, il devient vice-directeur de l’Institut chinois de recherche sur les arts. Il a notamment été président de la Société chinoise du Rêve dans le pavillon rouge, président de la Société chinoise de peinture han, vice-président de la Société chinoise d’opéra, vice-président de la Société chinoise d’étude de la culture Yan-Huang, rédacteur en chef de la Revue d’études du Rêve dans le pavillon rouge, et conseiller de la Société d’études sur Dunhuang et Turfan.
Ses principaux ouvrages comprennent Nouvel examen de la famille de Cao Xueqin, À propos de la version Gengchen, Mengbian ji, Shoushi ji, Qiufeng ji, entre autres. Il a également dirigé le Grand dictionnaire du Rêve dans le pavillon rouge et le Grand dictionnaire encyclopédique des arts chinois.
Conférence
Le présentateur : Bonjour à tous. Bienvenue à la Maison de la littérature. Aujourd’hui, j’ai invité parmi nous le célèbre rougeologue Feng Qiyong. Monsieur Feng a cette année quatre-vingts ans, et pourtant il a pu venir jusqu’à notre studio ; accueillons-le chaleureusement. Monsieur Feng étudie la rougeologie depuis plusieurs décennies. Ses réalisations dans ce domaine se concentrent principalement dans trois directions. La première est la recherche sur les origines familiales de Cao Xueqin, à laquelle il a consacré son Nouvel examen de la famille de Cao Xueqin. La deuxième est l’étude des versions à commentaires de Zhiyanzhai ; il a également écrit une monographie intitulée Étude des versions Zhiyanzhai de l’Histoire de la pierre. La troisième est un champ de recherche important : la pensée de Cao Xueqin dans le Rêve dans le pavillon rouge. Nous avons invité aujourd’hui Monsieur Feng pour parler de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge. Maintenant, applaudissons-le.
Feng Qiyong : La question de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge est débattue depuis longtemps et, aujourd’hui encore, elle n’est pas entièrement résolue. Si l’on veut en parler, il faudrait donc raconter une très longue histoire et commencer par revenir sur l’histoire de ces débats. Après l’apparition du Rêve dans le pavillon rouge, à la fin du règne de Qianlong, c’est-à-dire après l’impression et la diffusion de la version Cheng-Jia, dans la cinquante-sixième année de Qianlong, puis au début du règne de Jiaqing, de très nombreux commentateurs apparurent. Dès le départ, l’école des commentaires proposa des explications très diverses de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge. Monsieur Lu Xun l’a lui aussi signalé dans un de ses textes : chacun a sa propre interprétation, et, aux yeux de chacun, c’est un Rêve dans le pavillon rouge différent qui apparaît. Si l’on entrait dans le détail, ce serait trop long ; je ne peux pas m’y attarder ici.
À notre époque, dans les années 1950, un grand débat eut lieu autour du Rêve dans le pavillon rouge. L’un de ses points centraux portait précisément sur la pensée du roman. Il existait alors deux opinions principales. Selon la première, le Rêve dans le pavillon rouge reflète une pensée nouvelle, liée économiquement aux germes du capitalisme ; Jia Jade (Jia Baoyu) et Lin Jade sombre (Lin Daiyu) porteraient, en un sens nouveau, les germes d’hommes nouveaux. Selon l’autre opinion, le Rêve dans le pavillon rouge relèverait d’une pensée démocratique féodale, sans rien de nouveau. Ce furent les deux positions les plus importantes. À l’époque, la seconde dominait davantage : on considérait que le Rêve dans le pavillon rouge appartenait à la pensée démocratique féodale. Je n’étudiais pas encore le Rêve dans le pavillon rouge, mais je m’y intéressais beaucoup et je lisais tous les articles qui s’y rapportaient. Mon inclination intellectuelle était alors de refuser la seconde position : je n’étais pas d’accord pour dire que le Rêve dans le pavillon rouge relevait de la pensée démocratique féodale. J’approuvais plutôt la première thèse, estimant que le roman devait appartenir à la catégorie d’une pensée démocratique nouvelle, reflétant une pensée démocratique nouvelle liée économiquement aux germes du capitalisme, avec une couleur antiféodale.
Ce n’est qu’en 1974 que j’écrivis deux articles. L’un portait sur l’époque du Rêve dans le pavillon rouge, l’autre sur la vision du monde de Cao Xueqin et sur sa création littéraire. Tous deux touchaient à la même question fondamentale : quelle est, au juste, la nature de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge ? Dans ces deux articles, je l’ai dit assez clairement : à mes yeux, il s’agit d’une pensée démocratique nouvelle reflétant la nature économique des germes du capitalisme, tout à fait différente de l’ancienne pensée démocratique féodale. Comme c’est une pensée nouvelle et, historiquement, une pensée progressiste, ce livre possède une signification progressiste particulière. S’il ne s’agissait que de pensée démocratique féodale, celle-ci existait depuis longtemps dans l’histoire chinoise, déjà depuis Mencius ; le roman ne porterait alors plus une signification aussi grande. C’est pourquoi j’estime que la nature idéologique du Rêve dans le pavillon rouge doit appartenir à une pensée démocratique nouvelle, liée aux germes du capitalisme.
Je vais maintenant parler de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge. À mon avis, cette pensée comporte plusieurs aspects importants. Le premier est de savoir quel type de pensée représente Jia Jade. Si l’on considère l’histoire racontée par le roman, Jia Jade est encore jeune, et ses paroles semblent souvent folles ou extravagantes ; tantôt on les comprend, tantôt on ne saisit pas très bien ce qu’elles veulent dire. Par exemple, il dit lui-même qu’il ne veut rien faire de toute sa vie, qu’il souhaite seulement rester avec ses cousines et vivre cette existence librement ; une fois mort, il n’aura qu’à se changer en une fumée bleue et se disperser. À première vue, on ne voit pas très bien ce que cela signifie. Mais un point s’y trouve : il refuse de lire les livres classiques, il s’oppose aux examens impériaux et à la carrière officielle. Ses relations avec Grande Sœur Joyau (Xue Baochai) ne sont pourtant pas mauvaises. Un jour, Grande Sœur Joyau parle avec lui et lui rappelle qu’il devrait tout de même étudier, qu’il n’est plus si petit, qu’il devrait se préparer aux concours et suivre la voie des honneurs officiels. Il change aussitôt de visage : sortez d’ici, il n’y a pas de place pour vous chez moi ; je ne comprends rien aux honneurs et aux concours, partez vite. Sur ce point, il n’est pas du tout confus, et Grande Sœur Joyau se trouve très embarrassée.
Si l’on rapproche ces passages de sa conception de l’existence, qui semble consister à ne rien faire, on voit qu’en réalité, à travers cet épisode, l’auteur écrit l’opposition de Jia Jade au système des examens de son époque et à la voie des honneurs officiels. Vous autres, vous lisez ces livres ; moi, je ne les lis pas. S’il s’agit de lire le Xixiang ji, L’Histoire du pavillon d’Occident, alors oui, cela peut encore aller, c’est assez intéressant, on peut le lire. Mais des livres comme le Grand Apprentissage, l’Invariable Milieu, les Entretiens, Mencius, les Quatre Livres et les Cinq Classiques, il les traite tous de fabrications. Le mot « fabrication » est très dur, très violent. Mais il faut voir ce qu’il désigne au juste comme fabriqué. Il vise surtout la doctrine de Cheng-Zhu : tout cela, dit-il, vous l’avez fabriqué. Quant à savoir si les paroles de Confucius lui-même sont entièrement fiables, c’est déjà difficile à dire ; et pourtant vous affirmez obstinément qu’il faut les comprendre de telle manière. Voilà ce que vous avez inventé.
Jia Jade ne suit absolument pas la voie des examens impériaux et des honneurs officiels ; il ne recherche pas davantage une autre forme de renommée. Il veut seulement rester avec ses cousines, vivre heureux, librement et à son gré jusqu’au bout de sa vie. Que proclame-t-il en réalité ? Si l’on se place du point de vue de la voie fixée par la classe dominante de son temps, il y résiste. Car, à l’époque, un lettré étudie pour devenir fonctionnaire, c’est-à-dire pour passer les examens ; il n’existe pas de deuxième voie. Lui refuse résolument de suivre celle-là. Sa propre voie consiste à rester avec les jeunes filles, à vivre librement, sans contrainte. En réalité, il affirme une voie de vie libre.
Comme cette époque est trop éloignée de nous, il ne trouve pas d’autre voie, et il ne peut pas non plus imaginer une meilleure issue. Le problème est le suivant : je ne suivrai pas la voie des études et de la fonction publique que vous avez préparée pour moi ; je suivrai ma voie libre, je ferai ce que je veux. Cette pensée d’une voie de vie libre diffère de toutes les pensées antérieures de refus de la fonction. Depuis cinquante ans, dans les discussions, certains ont soutenu que le refus de Jia Jade de devenir fonctionnaire n’avait rien de si extraordinaire : Ji Kang et Ruan Ji ne voulaient pas non plus servir, Tao Yuanming non plus, cela n’a rien d’étonnant. Mais on ne peut pas comparer ainsi. L’époque de Ji Kang et de Ruan Ji et celle de Cao Xueqin ne sont absolument pas la même chose. Ces deux refus de la fonction ont des contenus entièrement différents. Le refus de servir, dans le Rêve dans le pavillon rouge, signifie que l’homme résiste aux examens impériaux et aux honneurs, qu’il nie la voie des études, de la fonction et des concours réservée aux lettrés. Pour de très nombreux lettrés des Qing, c’est une orientation dans un autre sens. La dynastie féodale voulait conduire tous les lecteurs sur la voie des examens et de la fonction, afin qu’ils aident à consolider le pouvoir dominant. La pensée directrice du Rêve dans le pavillon rouge leur dit au contraire de ne pas suivre cette voie ; c’est exactement la direction inverse. Voilà le premier aspect de la pensée du Rêve dans le pavillon rouge.
Le deuxième aspect est l’autonomie dans le mariage, la liberté du mariage. Avant le Rêve dans le pavillon rouge, nos romans et nos pièces classiques comptaient déjà des œuvres exaltant la liberté amoureuse. Les plus célèbres sont le Xixiang ji et le Pavillon aux pivoines. Mais si l’on compare attentivement, on voit l’écart d’époque. Le Xixiang ji écrit bien que Zhang Sheng et Yingying ne se soumettent pas aux ordres de la vieille dame et finissent par s’unir librement ; mais le dénouement du Xixiang ji reste celui-ci : Zhang Sheng réussit l’examen, devient premier lauréat, puis l’empereur accorde le mariage, et tout se termine dans une grande réunion heureuse. Dans tout le processus de ce mariage, leur premier pas franchit les règles ; mais après avoir franchi les règles, l’œuvre s’empresse de réparer les choses. Elle suit entièrement, étape par étape, la voie prescrite par les rites féodaux, jusqu’au mariage accordé par l’empereur. Les rites féodaux y apposent leur sceau légal, et l’affaire est réglée : il n’y a pas de résistance jusqu’au bout. De plus, leur amour est un coup de foudre : ils se rencontrent dans le pavillon bouddhique, se trouvent aussitôt d’une beauté insoutenable, et tout est décidé. C’est une première forme.
Le Pavillon aux pivoines et Liu Mengmei sont assez semblables. L’homme et la femme ne se sont même pas encore rencontrés ; tout passe par un rêve, et, à la fin, le mariage est lui aussi accordé par l’empereur féodal, reconnu par la classe dominante féodale. Ce mariage qui avait un temps franchi les règles est finalement ramené sur les rails des rites féodaux. Ainsi, la petite part de rébellion initiale se trouve effacée, comblée.
Dans le Rêve dans le pavillon rouge, c’est tout différent. L’amour entre Jia Jade et Lin Jade sombre ne naît pas sur le mode du coup de foudre. Certes, lors de leur première rencontre, chacun éprouve que l’autre lui est très familier, comme s’ils s’étaient déjà vus ; mais cela écrit une sorte d’écho intérieur, une sympathie, non encore l’apparition de l’amour. Au contraire, les deux vivent ensemble très longtemps, ne cessent de se quereller, puis de se réconcilier. Entre-temps arrive Grande Sœur Joyau. Elle est intelligente et belle ; les trois vivent ensemble, puis viennent encore Shi Brume de Rivière (Shi Xiangyun) et d’autres jeunes filles. Pendant un temps assez long, Jia Jade demeure avec elles, et pendant un temps assez long aussi, l’œuvre ne dit pas nettement laquelle il aime. Cela montre que l’écriture de l’amour dans le Rêve dans le pavillon rouge n’est plus celle du coup de foudre : c’est au fil d’une longue vie commune, dans une connaissance réciproque prolongée, que l’amour finit par se former.
Le Rêve dans le pavillon rouge écrit cela très clairement. L’épisode que je viens de rappeler, où Grande Sœur Joyau lui conseille de suivre la voie des examens et où il se fâche, est un signe. Il montre que, dans la question amoureuse, Jia Jade possède son propre critère idéologique. Celui dont la pensée ne s’accorde pas avec la mienne, celui qui veut absolument prendre la voie des honneurs et des concours alors que je n’en veux absolument pas, celui-là relève d’un autre monde que moi. C’est pourquoi le mariage décrit par le Rêve dans le pavillon rouge comporte un premier point : le choix ne se fait pas au coup de foudre, il suppose une longue familiarité. Deuxième point : les aspirations et les idées doivent s’accorder. Si la pensée ne s’accorde pas, il est impossible de devenir les compagnons de toute une vie. Le Rêve dans le pavillon rouge l’écrit très clairement. Et cet accord de pensée n’est pas n’importe quel accord : il doit nécessairement être de nature rebelle pour convenir à son goût. Voilà pourquoi, envers Lin Jade sombre, il est tout différent.
Jia Jade le dit d’ailleurs très clairement. Bouffée de Parfum (Xiren) lui dit : avec Mademoiselle Lin, vous n’êtes pas comme cela ; quand elle se fâche contre vous, vous allez encore l’apaiser. Il répond en une phrase : Mademoiselle Lin n’a jamais prononcé ces paroles sur les honneurs et les examens ; si elle les prononçait, je me fâcherais aussi contre elle. Ce critère est formulé avec netteté, sans équivoque. Ainsi, sur la question du mariage, le Rêve dans le pavillon rouge établit un critère propre : choisir l’ancien serment du Bois et de la Pierre, non le bel accord de l’Or et du Jade. Les critères féodaux comme l’égalité de rang et de famille n’ont pour lui aucune validité ; il doit absolument choisir par lui-même. Je parle ici du mariage de Jia Jade et de Lin Jade sombre en me fondant principalement sur les quatre-vingts premiers chapitres, car c’est là que se trouve la pensée propre de Cao Xueqin, non la pensée modifiée par les continuateurs.
Dans une époque féodale de ce genre, formuler l’idée d’un mariage autonome, d’un mariage libre, de l’amour libre et du choix personnel était vraiment considérable. Le Rêve dans le pavillon rouge ne porte pas de slogans comme « liberté du mariage » ou « autonomie du mariage », mais les actes qu’il décrit accomplissent précisément ces slogans. À cette époque, il faut donc dire que cette pensée était remarquable. J’y vois une pensée de l’homme moderne. Le mariage et l’amour d’aujourd’hui ne sont-ils pas ainsi ? D’abord, il ne s’agit pas d’un coup de foudre ; de nos jours, où y a-t-il encore de vrais coups de foudre ? Il faut toujours apprendre à se connaître. Ensuite, les aspirations doivent elles aussi s’accorder ; elles ne peuvent pas être deux choses entièrement séparées. Je pense donc que l’idéal matrimonial de Cao Xueqin, y compris l’idéal de la voie de vie dont j’ai parlé plus haut, appartient à notre vie moderne : suivre sa propre voie. C’est une pensée formulée par les hommes de notre époque, par l’homme moderne. Ne pas suivre la voie fixée par la classe dominante, mais prendre sa propre voie : voilà une pensée de l’homme dans la société moderne. Dans l’Antiquité, où aurait-on trouvé une telle pensée ? À la maison, tout était fixé par les parents ; dans la société, tout était fixé par la cour. C’est pourquoi la pensée de Jia Jade sur la voie de vie et sa pensée du mariage libre sont toutes deux modernes, ou du moins tournées vers la modernité.
C’est ainsi que le Rêve dans le pavillon rouge écrit la scène où Troisième Sœur You (You Sanjie) finit par tirer son épée et se suicider. Pourquoi ? Parce que les autres disent que sa conduite semble mauvaise ; elle aurait beau parler, elle ne pourrait pas se défendre, et finit par se tuer avec les deux épées des canards mandarins. Cet épisode est très important. Il montre à quel point la pression de la morale féodale sur les femmes de cette époque était grave. Dès que quelqu’un disait que leur conduite n’était pas bonne, elles ne pouvaient plus relever la tête, elles n’avaient plus aucun moyen de rester des êtres humains. L’affaire avait pourtant été conclue : Liu Xianglian allait l’épouser. Mais à peine entend-il dire que cette femme n’a pas une bonne conduite qu’il veut aussitôt reprendre les deux épées. Troisième Sœur You sent alors que continuer à vivre n’a plus de sens, prend l’épée précieuse et se tue. Ce que je viens de dire concerne l’époque du Rêve dans le pavillon rouge.
Le Rêve dans le pavillon rouge contient encore une pensée importante, exprimée par ces paroles que Cao Xueqin prête à Jia Jade : « La chair et les os des filles sont faits d’eau ; la chair et les os des garçons sont faits de boue. Quand je vois des filles, je me sens léger et rafraîchi ; quand je vois des garçons, j’ai l’impression d’être atteint par quelque souffle impur. » Dans le Rêve dans le pavillon rouge, Cao Xueqin utilise l’image de Jia Jade, image particulière, et ce langage lui aussi particulier. En réalité, cette pensée s’oppose à l’idée, dominante dans toute la société féodale de l’époque, qui valorise les hommes et rabaisse les femmes, qui place l’homme au-dessus et la femme au-dessous. Il inverse la perspective : il estime que les femmes sont supérieures et les hommes inférieurs, que les filles sont bonnes et les hommes mauvais. Comme cette société est patriarcale, comme tout le pouvoir de la société féodale est détenu par des hommes, il nie en même temps le pouvoir de cette société et sa voie politique. Bien entendu, il n’a pas une bonne impression des hommes.
Dans l’époque féodale, comme je viens de le dire, les femmes subissaient une oppression si grave que, lorsque leur mari mourait, elles étaient censées mourir avec lui. Cette situation n’était pas une théorie ni un simple principe moral : c’était une réalité. C’est pourquoi, dans le Rêve dans le pavillon rouge, écrire à rebours que la chair et les os des filles sont faits d’eau, que voir des filles donne de la joie et que voir des garçons revient à recevoir un souffle impur, constitue une attaque puissante contre la société patriarcale de l’époque, et en même temps une dénonciation du système existant qui favorisait les hommes et rabaissait les femmes. On y trouve une pensée d’égalité entre hommes et femmes. Cette pensée d’égalité est elle aussi moderne, ou du moins tournée vers la modernité ; sous les Qing, une telle pensée ne pouvait pas exister pleinement. Elle est donc aussi un appel adressé à la société future. Voilà le troisième aspect de la pensée de Cao Xueqin.
Le quatrième aspect est l’égalité et l’affection entre les êtres. Le Rêve dans le pavillon rouge raconte que Deuxième Sœur You (You Erjie) demande à Xing’er quel genre d’homme est vraiment Jia Jade. Xing’er répond longuement : notre jeune maître Bao est très étrange ; quand il est avec nous, il n’y a ni supérieur ni inférieur. Quand il est d’humeur joyeuse, tout le monde peut jouer librement avec lui ; s’il cesse d’être heureux au bout d’un moment, il secoue les mains et s’en va, sans plus s’en soucier. Il n’a presque pas de caractère, tout lui convient, tout va bien. Parfois même, il nous présente ses excuses. Qu’est-ce que cela signifie ? Cela montre qu’il ne s’est jamais considéré comme quelqu’un qui opprime les autres, et qu’il n’a jamais considéré ses servantes ou ses suivantes comme des êtres inférieurs à lui d’un degré. Il sent que, d’homme à homme, les êtres sont à peu près semblables.
Il dit encore à Hirondelle de Printemps (Chunyan) : le moment venu, je libérerai toutes les servantes, afin qu’elles puissent devenir elles-mêmes des personnes et ne restent plus dans notre maison. Hirondelle de Printemps en est ravie et retourne le raconter à sa mère. Sa mère demande : cela pourrait-il vraiment arriver ? Cette scène reflète une aspiration des gens ordinaires. À cette époque, le système conservait encore des survivances et des habitudes esclavagistes ; une grande famille entretenait de très nombreux domestiques. Le Rêve dans le pavillon rouge laisse apparaître une pensée d’égalité envers autrui, une pensée d’affection fraternelle. C’est aussi une pensée moderne, ou du moins tournée vers la modernité. À l’époque féodale, le système des rangs et l’oppression de classe étaient tenus pour l’ordre naturel du monde. Et pourtant, à travers son récit, le Rêve dans le pavillon rouge reflète une telle pensée. Bien sûr, elle appartient à ces idées que l’époque ne pouvait ni réaliser ni permettre. Voilà le quatrième aspect.
Cinquième aspect : dans le Chant de l’enterrement des fleurs de Lin Jade sombre apparaît la question « où donc y a-t-il un tertre parfumé ? », c’est-à-dire où trouver un lieu propre, idéal. Ce n’est qu’un vers, mais si on le place dans l’ensemble des épisodes et des récits que le Rêve dans le pavillon rouge déploie avant et après lui, il prend une grande portée. Il propose un monde idéal : où donc se trouve un lieu idéal qui m’appartienne, mon propre « tertre parfumé » ? La société réelle dans laquelle je vis est d’une saleté insupportable ; je ne veux pas me mêler à ce courant impur, je veux trouver un lieu idéal qui soit le mien, mais je ne sais pas où il se trouve.
La société idéale décrite par le Rêve dans le pavillon rouge comporte plusieurs points : suivre une voie de vie libre ; suivre l’amour libre et le mariage autonome ; respecter les femmes ; faire que les relations entre les êtres soient égalitaires et affectueuses. Voilà sa véritable société idéale. Ainsi, dans sa substance, la société que décrit le Rêve dans le pavillon rouge est une société qui ne pourrait se réaliser que dans le monde futur. C’est pourquoi je dis que l’auteur du Rêve dans le pavillon rouge, Cao Xueqin, est un penseur en avance sur son temps. Lors d’un colloque international, j’ai dit un jour ceci : l’auteur du Rêve dans le pavillon rouge, Cao Xueqin, critique la société de son propre temps ; l’idéal vers lequel il se tourne et qu’il décrit est un idéal de société future. Il place son espérance dans la société future, et sa critique dans la société qui est la sienne.
Je pense que, si l’on relit sans cesse le Rêve dans le pavillon rouge, on voit que le roman ne loue guère cette époque. Il cherche par tous les moyens, de bien des manières, à la critiquer indirectement. Prenez par exemple le retour de la consort Yuan dans sa famille. Pour accueillir la princesse impériale, les siens déploient un décor d’un luxe immense. Mais la consort Yuan dit à Jia le Politique : pourquoi m’avez-vous conduite dans un lieu où l’on ne voit aucun visage humain ? Elle le dit en versant des larmes comme une pluie, semblable à quelqu’un que l’on aurait laissé sortir de prison pour visiter sa famille. En quoi ressemble-t-elle à une princesse impériale revenant chez elle ? Plus important encore, assise dans son palanquin et regardant tout au long du chemin, elle dit que c’est trop luxueux, trop coûteux, et que, la prochaine fois qu’elle reviendra, il ne faudra absolument plus faire cela. Ces paroles semblent très naturelles, tout à fait conformes au ton de la consort Yuan : oh, vous avez fait beaucoup trop grand, il ne faut vraiment plus faire cela la prochaine fois. Mais en réalité, la critique de l’auteur envers la réalité s’y trouve enfouie. Leur contenu est très profond.
Assise dans son palanquin, la consort Yuan dit que c’est trop luxueux, trop extravagant, et qu’il ne faut absolument plus agir ainsi la prochaine fois. Kangxi fit six tournées dans le Sud ; chaque fois, c’était la même chose : la prochaine fois, ne faites plus cela. En réalité, c’est une critique de la réalité de l’époque. Ainsi, dans le Rêve dans le pavillon rouge, si l’on compare avec les faits historiques du temps, presque tout peut s’expliquer sur deux plans. Mais le sens voulu par l’auteur se trouve en réalité dans la couche intérieure. En surface, rien ne semble particulier : ce sont les paroles des personnages du roman, conformes à leur statut et à leur situation. Mais, à l’intérieur, il y a un autre niveau de sens. C’est pourquoi j’estime que, du point de vue de la pensée, Cao Xueqin est un penseur en avance sur son temps.
Je voudrais maintenant prendre encore un peu de temps pour parler des procédés d’expression particuliers du Rêve dans le pavillon rouge. Dès le début du livre, le Rêve dans le pavillon rouge dit qu’il a lui-même traversé une expérience de rêve et d’illusion. Cette phrase est très importante. Dans l’ouverture, il est dit qu’il a traversé un rêve illusoire, puis que ce livre contient rêve et illusion, afin de signaler au lecteur l’intention profonde. Que signifie cela au juste ? S’agit-il vraiment d’un rêve ? Non, ce n’est pas un vrai rêve. Cela veut dire que sa propre famille a connu richesse et gloire, mais que tout cela n’a été qu’une floraison d’un instant, aussitôt dissipée ; une fois passé, tout s’est aujourd’hui évanoui en nuages et fumée. D’autre part, il emploie des « paroles fictives en langue rustique » pour écrire cette vieille histoire, tout en disant que « les faits réels sont dissimulés ». Si tout est faux, quels « faits réels dissimulés » pourrait-il encore y avoir ? Le faux est le faux ; pourquoi parler encore de faits réels dissimulés ? En réalité, cela signifie ceci : ce que j’ai marqué comme inventé, comme imaginé et composé par moi, recèle pourtant mes expériences réelles de vie, mon histoire, ma pensée. Ainsi, l’expression « les faits réels sont dissimulés » signifie bien, d’un côté, que des faits réels sont dissimulés.
D’un autre côté, l’auteur craint que le lecteur ne prenne vraiment tout cela pour une histoire du Royaume illusoire du Grand Vide, qu’il ne la lise pour s’amuser puis la laisse de côté, sans prêter attention aux nombreuses histoires douloureuses et réelles enfouies à l’intérieur. Il espère donc aussi que l’on comprendra, à travers l’histoire de surface, les expériences amères qui lui appartiennent. C’est pourquoi il y a ces quatre vers : « Pleine page de propos absurdes ; une poignée de larmes amères. Tous disent l’auteur fou ; qui comprend la saveur qu’elles contiennent ? » Comme ces quatre vers sont proches, sincères, douloureux ! « Pleine page de propos absurdes » : vous voyez l’histoire absurde du Royaume illusoire du Grand Vide. Mais elle est aussi « une poignée de larmes amères » : à l’intérieur sont enfouies mes larmes amères. « Tous disent l’auteur fou » : les gens disent que cet homme devait être fou pour écrire cela. Mais « qui comprend la saveur qu’elles contiennent ? » : qui comprend vraiment toutes les saveurs amères que j’ai cachées au dedans ? Pour le dire clairement, les « paroles fictives en langue rustique » sont un procédé d’expression du réel. Les faits réels dissimulés, les larmes amères enfouies, les affaires de la vie et d’après la mort, voilà les épisodes et les histoires auxquels il fait allusion en profondeur. C’est une situation particulière dans les procédés d’expression du Rêve dans le pavillon rouge.
Le deuxième procédé concerne le vrai et le faux. « Quand le faux devient vrai, le vrai est faux aussi ; quand le non-être fait naître l’être, l’être retourne au non-être. » Ici, les notions de vrai et de faux ont de nombreuses couches ; il ne s’agit pas d’une simple opposition entre vérité et mensonge. Les hommes prennent le faux pour le vrai et le vrai pour le faux. Jia Jade est véritablement un homme qui a des idées, de l’intelligence et du talent. Lorsqu’il faut montrer son talent en composant des inscriptions, lors des échanges dans le Parc aux Sites grandioses, ses vues sont vraiment remarquables ; son père, Jia Zheng, ne peut que caresser sa barbe sans rien dire, car il n’a pas cette capacité. Jia Jade reste un homme de talent et de pensée, mais tout le monde dit qu’il ne vaut rien. À l’inverse, ce Zhen Jade magique (Zhen Baoyu) est considéré comme quelqu’un qui a de l’avenir. Au début, Zhen Jade magique et Jia Jade ont pourtant le même tempérament ; mais plus tard, Zhen Jade magique prend la voie des honneurs et des examens, suit la route officielle, et devient ainsi le « vrai » Jade. Alors celui qui n’a pas réellement de talent devient l’homme valable, tandis que celui qui a vraiment de la capacité devient le faux, l’homme qui ne convient pas. Voilà la confusion du vrai et du faux, et c’est une satire de la société de l’époque. Dans cette société, les faux hommes, les faux moralistes et les faux poètes étaient nombreux ; de la fin des Ming au début des Qing, puis tout au long des Qing, cette situation exista. C’est le deuxième niveau de contenu de cette satire sociale.
Troisièmement, ce vrai et ce faux expriment encore une forme d’ironie. Par exemple, au début, Jia Jade et Qin Cloche d’Or (Qin Zhong) ne sont-ils pas très proches ? Qin Cloche d’Or meurt très tôt. Lorsque Jia Jade apprend sa mort, il se hâte d’aller le voir, mais l’âme de Qin Cloche d’Or a déjà été emmenée par les petits démons. Le roman écrit alors une scène très ironique : dès que les petits démons entendent que Jia Jade arrive, ils le jugent redoutable, impossible à provoquer, et ramènent aussitôt Qin Cloche d’Or. C’est aussi une plaisanterie, une forme de satire. Qin Cloche d’Or revient voir Jia Jade et lui dit : tu es enfin arrivé, j’ai bien failli ne pas te revoir. Tous deux, autrefois, nous nous croyions extraordinaires ; maintenant, en regardant bien, nous avions tort, il vaut mieux reprendre l’ancienne voie régulière. Il dit cela, puis meurt. Autrement dit, Qin Cloche d’Or suivait d’abord la même voie que Jia Jade, mais, à la fin, il ne supporte pas les pressions successives ni les séductions de la société ; il vacille finalement et veut prendre la voie des honneurs. Il ressemble à Zhen Jade magique. Jia Jade, lui, persiste dans sa propre voie. Ainsi, le contenu du vrai et du faux possède de nombreuses strates.
Il y a encore un contenu important : le nom de Jia Zheng. Pendant très longtemps, je n’ai pas prêté attention à ce nom, et je n’avais vu personne l’analyser vraiment sérieusement. Ces dernières années, en y réfléchissant encore et encore, j’ai soudain trouvé que le nom de Jia Zheng était merveilleusement choisi. C’est un jeu de lecture par ressemblance sonore : le faux est le vrai, le vrai est le faux. Chez Jia Zheng, son faux est précisément son vrai, et son vrai est précisément son faux. Vous voulez trouver le vrai de cet homme ? Il est justement faux, car il n’y a en lui que du faux, rien de vrai. Pourquoi ? Parce qu’il est un homme taillé dans le moule des Quatre Livres et des Cinq Classiques.
Selon Li Zhuowu, penseur des Ming, lorsque l’homme naît, sa nature spontanée est vraie et n’a encore subi aucune influence. Puis, en grandissant peu à peu, en entrant en contact avec la société et en lisant les Quatre Livres et les Cinq Classiques, cette nature spontanée est déformée, tordue, remodelée. Les Quatre Livres et les Cinq Classiques lui enseignent tout un ensemble de faussetés. Cet homme devient donc un être faux ; tout ce qui était vrai a disparu, si bien que l’on ne peut plus retrouver son vrai. Jia Zheng est précisément un homme qui croit aux Quatre Livres et aux Cinq Classiques ; sa nature spontanée a donc entièrement disparu. Le faux est son vrai, et le vrai est aussi son faux. Le sens de ce nom est très profond : à lui seul, il révèle le contenu idéologique et la substance de l’image du personnage. Pourtant, même une conception aussi profonde n’a longtemps été évoquée, chez les commentateurs des Qing, que de manière assez superficielle : certains disaient simplement que Jia Zheng était un homme faussement sérieux. Mais cela ne dit que son sérieux factice lorsqu’il exerce ses fonctions. En réalité, il n’est pas seulement faussement sérieux ; il est faux depuis la racine. Il ne possède que cet ensemble de faussetés, sa nature humaine n’est plus là, sa nature véritable n’est plus là.
Grande Sœur Joyau lui ressemble. Elle aussi est une jeune fille façonnée par l’influence des Quatre Livres et des Cinq Classiques. Le Rêve dans le pavillon rouge l’écrit justement. Quand elle fait la leçon à Lin Jade sombre, elle dit : vous ne le savez pas, mais moi aussi, à l’époque, j’étais très indocile. Enfant, j’aimais lire le Xixiang ji et le Pavillon aux pivoines, je les lisais tous. Plus tard, mon père l’a su : les personnes ont été battues ou grondées, les livres ont été brûlés, déchirés, tous détruits. À partir de là, j’ai appris à me tenir correctement et, aujourd’hui, je ne lis plus ces choses-là. Ainsi, dans le Rêve dans le pavillon rouge, deux vers importants concernent Grande Sœur Joyau. L’un dit : « même sans sentiment, elle émeut les hommes ». À première vue, ce vers est très beau : « même sans sentiment, elle émeut les hommes », comme elle est touchante. On le comprend généralement dans ce sens. Mais, à force de le relire, j’ai soudain pensé qu’il fallait le retourner pour qu’il corresponde à Grande Sœur Joyau : « même si elle émeut les hommes, elle reste sans sentiment ». Qu’elle vous paraisse vive, animée, touchante à l’extrême, à la fin elle ne parle toujours pas de sentiment, elle demeure sans sentiment, froide. Le Remède du Parfum froid montre déjà qu’elle est un personnage de ce type. C’est seulement ainsi que l’on peut retrouver le vrai sens caché par Cao Xueqin dans ce vers, un sens que l’on ne peut pas saisir immédiatement.
Il y a encore le vers : « en vain face à la neige pure du noble ermite dans la montagne ». Aujourd’hui, toutes les éditions annotées l’expliquent ainsi : le « noble ermite dans la montagne » désignerait Grande Sœur Joyau, et la « neige pure » la désignerait aussi. Cette explication n’est pas juste. Grande Sœur Joyau n’est pas un noble ermite dans la montagne, elle n’appartient pas à ce type d’être élevé qui ne désire ni honneurs ni richesse. Elle n’est pas ainsi ; elle est un personnage profondément attaché aux honneurs et au profit. Elle ne peut pas être un noble ermite pur et immaculé dans la montagne. Que signifie donc, en réalité, ce « noble ermite dans la montagne » ? La neige dans la montagne profonde, cette neige glacée, voilà le noble ermite dans la montagne. Tout le vers sert à décrire Grande Sœur Joyau. Elle est un être froid jusqu’à l’extrême ; c’est ainsi qu’on l’entend conformément à sa réalité.
Ainsi, lorsque Bracelet d’Or (Jinchuan) meurt, Grande Sœur Joyau peut expliquer à l’Aïeule Jia toutes sortes de choses, avec des paroles dépourvues de la moindre humanité : Bracelet d’Or ne s’est pas jetée dans le puits, elle jouait seulement au bord du puits et y est tombée par accident. Une jeune fille, comme elle, meurt en se jetant dans un puits ; et pourtant elle invente nécessairement tout un discours entièrement contraire à la vérité pour consoler Madame Wang. On voit à quel point son cœur est froid. C’est pourquoi, dans le Rêve dans le pavillon rouge, il y a bien des procédés d’expression et bien des paroles qu’il faut relire, puis méditer encore et encore, avant de les comprendre. Bien sûr, il arrive aussi que l’on aille trop loin dans l’interprétation et que l’on comprenne mal ; dans ce que je dis ici, il n’est pas impossible qu’il y ait des points insuffisamment justes. Aujourd’hui, je voulais surtout parler de ces aspects.
Le présentateur : La conférence de Monsieur Feng nous a donné aujourd’hui de nombreux éclaircissements. Pour moi du moins, elle ouvre une petite fenêtre qui permet de relire et de réinterpréter le Rêve dans le pavillon rouge. Si nous revenons aujourd’hui au roman, je pense que la conférence de Monsieur Feng peut servir de clé pour en proposer une nouvelle lecture. Pour finir, exprimons nos sincères remerciements à Monsieur Feng pour cette très belle conférence.
Source : CCTV, « 百家讲坛 » — 新解《红楼梦》之十三：冯其庸《红楼梦的思想》.
